Terre sainte

Le Vatican mise sur Israël

Henry Laurens. Professeur au Collège de France. - Le Monde Diplomatique - mars 1994

Israël et le Vatican ont signé, le 30 décembre 1993, un « accord fondamental » qui prévoit, notamment, un échange d’ambassadeurs à partir du 1er juin 1994. Cette normalisation, fondée sur une volonté commune de ne pas prendre en compte les données politiques du conflit de Palestine, met fin aux tensions qui existaient entre les deux parties depuis 1948. Mais elle ignore le fait que, malgré la déclaration du 13 septembre, les droits du peuple palestinien sont toujours bafoués. A cet égard, l’accord marque un recul par rapport aux positions traditionnelles de l’Eglise.

La première guerre mondiale, la déclaration Balfour du 2 novembre 1917 prévoyant l’établissement d’un « foyer national pour le peuple juif » en Palestine et la conférence de San-Remo de 1920, qui décida du sort des anciennes provinces ottomanes, bouleversèrent la carte du Proche-Orient, notamment en ce qui concerne la situation de la Terre sainte. La France abandonna alors son protectorat catholique tandis que les Britanniques recevaient un mandat de la Société des nations (SDN) sur la Palestine. Dès cette époque, le Vatican s’oppose, sans succès, à ce que le mandat prévoie la mise en oeuvre de la déclaration Balfour. Le Saint-Siège apporte son appui à la première délégation arabe palestinienne en Europe qui est reçue par le pape en 1921 et défend l’idée que, si les juifs en Palestine doivent avoir des droits civils égaux à ceux dont jouissent les autres nationalités et confessions, ils ne peuvent disposer d’une position privilégiée et dominante (lettre du cardinal Gasparri du 15 mai 1922).

En ce qui concerne les Lieux saints, le Vatican propose leur internationalisation, mais les Britanniques répondent par de bonnes paroles et passent outre. Durant toute la période mandataire, le Saint-Siège maintient son opposition au foyer national juif. Le facteur nouveau vient de la participation extrêmement active des chrétiens palestiniens au mouvement national arabe qui s’organise dès 1918 dans les congrès islamo-chrétiens, puis dans les années 30 dans des partis politiques. A l’exception de la radicalisation islamiste à la veille de la grande révolte de 1936-1939, les chrétiens sont bien représentés dans l’ensemble des organisations politiques palestiniennes et sont soutenus par le Saint-Siège qui encourage les catholiques non occidentaux à prendre leurs distances envers les puissances coloniales. Au cours des années 1945-1947, le Vatican se montre d’une extrême prudence. Il est toujours hostile au projet d’Etat juif mais refuse également celui d’un vaste Etat unitaire arabe au Proche-Orient.

Son embarras est d’autant plus fort que les puissances catholiques (France, Italie, Amérique latine) sont bien plus sensibles aux pressions américaines qu’à ses propres sollicitations. Il est ainsi complètement désemparé face au plan de partage voté par les Nations unies le 29 novembre 1947 puis à la guerre qui éclate en Palestine, alors que les appels angoissés des chrétiens palestiniens l’informent directement de l’évolution des événements et de l’exode de centaines de milliers de réfugiés. Il soutient activement le plan du médiateur suédois, le comte Folke Bernadotte.

L’encyclique In multiplicibus Curis du 24 octobre 1948 exprime le chagrin du pape devant la violence et les destructions en Palestine, appelle à la justice et à la paix et préconise une protection internationale des Lieux saints. Redemptoris nostri du 15 avril 1949 insiste en particulier sur l’internationalisation de Jérusalem et le droit au retour des réfugiés palestiniens. Toutes ces prises de position officielles vont dans le même sens que les résolutions des Nations unies de 1948-1950.

Plus cohérent que les Etats membres de l’ONU, le Vatican refuse d’entretenir des relations diplomatiques avec Israël et la Jordanie tant que la question de Jérusalem et des frontières n’est pas définitivement réglée. Au cours des décennies suivantes, l’Eglise maintient ces positions, ce qui n’interdit pas au pape de recevoir des personnalités israéliennes ou jordaniennes qui sollicitent une audience. Le pèlerinage de Paul VI en Terre sainte, en janvier 1965, se fera dans cet esprit.

Durant les années 50 et 60, l’accent est plutôt mis sur le versant théologique de la question. Depuis le début de la persécution nazie, se développe une nouvelle approche religieuse des relations entre chrétiens et juifs. Elle est fondée sur une réévaluation de la part juive du christianisme tenant compte de l’affirmation que le Christ était juif. Alors que l’on évoquait plutôt, jusque-là, la rupture entre l’ancienne et la nouvelle Alliance, on met désormais l’accent sur la continuité : le terme d’héritage judéo-chrétien, presque un néologisme de l’après-guerre, devient l’axe d’une nouvelle appréhension théologique qui tente d’intégrer l’Holocauste dans la compréhension du monde contemporain.

Cela n’ira pas d’ailleurs sans excès, comme le montrera plus tard l’épisode du carmel d’Auschwitz. Par ailleurs, cette vision judéo-chrétienne qui se substitue à une histoire de la civilisation fondée sur la filiation Orient antique-Grèce-Rome-Arabes du Moyen Age-Europe de la Renaissance, est ressentie par bien des musulmans comme une volonté consciente ou inconsciente de les exclure du champ de la civilisation.

Cette adaptation théologique, qui est d’abord le fait de quelques personnalités isolées, gagne progressivement de nombreux secteurs de l’Eglise et se retrouve dans les polémiques du concile Vatican II sur le rapport avec les non-chrétiens. Les débats sont vifs et conduisent à la célèbre encyclique Nostra aetate du mois d’octobre 1965 qui rappelle la continuité entre judaïsme et christianisme rejette la notion de peuple déicide ainsi que toute expression d’antisémitisme. Cette décision est prise malgré l’opposition des éléments conservateurs soutenus par les représentants des Eglises orientales.

Dans les Eglises occidentales (en particulier américaine et française), les tenants d’un rapprochement entre les deux religions s’appuient sur cette reconnaissance religieuse du judaïsme pour donner une valeur théologique à la relation entre le peuple juif et la terre d’Israël, ce qui provoque les protestations des catholiques arabes et des partisans du dialogue islamo-chrétien (légitimé, lui aussi, par Nostra aetate).

Cette interprétation est d’ailleurs rejetée par les plus hautes autorités de l’Eglise, qui marquent combien ce lien entre le religieux et le politique est contraire aux valeurs développées par le concile. Sur ce point précis, le dialogue entre le catholicisme et le judaïsme ne cessera de buter.

La guerre de juin 1967 relance la question des Lieux saints : l’annexion de la partie est de Jérusalem par Israël conduit le Saint-Siège à prendre la défense de la population chrétienne, arabe et non arabe, et à insister à nouveau sur l’internationalisation de la Ville sainte. Les dernières années du pontificat de Paul VI, qui meurt en 1978, marquent un important infléchissement de la position du Vatican. D’une part, le Saint-Siège est un des premiers acteurs internationaux à reconnaître que la question palestinienne ne se limite pas au drame des réfugiés, mais possède une dimension nationale avec l’existence d’un peuple privé de sa patrie (1974); cette position est sous-tendue par l’idée d’une nécessaire présence catholique, notamment palestinienne, en Terre sainte.

Le Vatican n’hésite pas à prendre la défense de Mgr Hilarion Cappucci, l’évêque grec-catholique de Jérusalem qui a apporté son aide à la résistance palestinienne, ni à nommer, sous Jean-Paul II, un Arabe palestinien comme patriarche catholique de Jérusalem. D’autre part, Paul VI, en particulier par ses entretiens avec différents hommes d’Etat israéliens, confirme qu’il n’y a pas un rejet de principe de l’existence d’un Etat juif, mais seulement un refus conditionnel, c’est-à-dire soumis à négociation. Le début de la guerre du Liban en 1975 a accru la sensibilité du Vatican aux problèmes proche-orientaux : le sort de la population chrétienne libanaise prise dans une guerre confessionnelle avec les communautés musulmanes provoquée, notamment, par la présence des fedayins rend plus urgente encore une solution juste de la question palestinienne, au moment même où il convient à tout prix à éviter toute apparence de conflit entre l’islam et le christianisme.

Jean-Paul II, à cet égard, est bien le continuateur de Paul VI, quoiqu’il semble avoir eu une position hésitante au début de son pontificat en 1978. Il multiplie les gestes en faveur d’un dialogue avec le judaïsme tout en refusant d’admettre une portée théologique à la relation entre le peuple juif et la Terre sainte. Il n’évoque le peuple palestinien pour la première fois qu’en avril 1982, mais c’est alors pour marquer l’égalité de ses droits avec le peuple juif sur la Terre sainte. Le 15 septembre 1982, il reçoit M. Yasser Arafat qui vient d’être expulsé du Liban, ce qui lui vaut des accusations virulentes d’antisémitisme de la part de la presse israélienne. L’insistance de Jean-Paul II, lors de la guerre du Golfe, sur une nécessaire rencontre entre l’Orient et l’Occident pour arriver à une réconciliation fondée sur l’élimination de toutes les causes de conflit et le rejet de toute guerre à fondement religieux marque sa volonté nouvelle d’avoir une politique active au Proche-Orient (particulièrement sensible dans son rejet de l’aventure du général Michel Aoun au Liban). L’internationalisation de Jérusalem, refusée aussi bien par les Israéliens que par les Palestiniens, disparaît progressivement du discours au profit d’une approche plus pragmatique de la question des Lieux saints alors que la relance du processus de paix, grâce à la conférence de Madrid ouverte le 30 octobre 1991, permet l’amorce de négociations entre Israël et le Vatican.

Le rapprochement entamé en 1992 aboutit à l’accord du 30 décembre 1993 qui est plus une reconnaissance politique entre deux Etats (le Vatican et Israël) qu’un traité entre deux religions. Si la nécessité du dialogue judéo-chrétien est rappelée ainsi que la condamnation de l’antisémitisme, en ce qui concerne les Lieux saints les deux parties en reviennent à l’idée du statu quo qui prévalait du temps de l’Empire ottoman, elles décident aussi de préparer une forme de concordat permettant la libre activité des différentes institutions catholiques en Israël. La question de Palestine n’est pas abordée directement. On s’en tient à des généralités sur la promotion d’une solution pacifique des conflits entre les Etats et les nations. Quant au Saint-Siège « tout en préservant en chaque occasion le droit d’exercer son enseignement moral et spirituel, [il] juge opportun de rappeler, en raison même de sa spécificité, son engagement solennel à demeurer à l’écart de tous les conflits uniquement temporels, ce principe s’appliquant en particulier aux conflits territoriaux et aux frontières disputées ».

Ainsi, l’établissement de relations diplomatiques est fondé sur la volonté réciproque de ne pas prendre en ligne de compte les données politiques du conflit de Palestine, nulle part mentionnées dans l’accord, ce qui représente un retrait par rapport aux positions traditionnelles de l’Eglise. Pour le Vatican, la principale préoccupation a été la survie des communautés catholiques de Terre sainte - menacée par un lent exode des chrétiens vers l’Occident - grâce à la mise en place d’un modus vivendi. Dans le même temps, l’Eglise refuse de céder quoi que ce soit sur le plan doctrinal - elle continue de nier l’existence d’une relation théologique entre les juifs et la Palestine - tout en reconnaissant l’état de fait existant pour les Lieux saints.

Religion, Proche-Orient, Vatican Lien imprimer Imprimer Henry Laurens Professeur au Collège de France, auteur, notamment, de La Question de Palestine, Fayard, Paris (trois tomes). Vous appréciez notre site ? Aidez-nous à en maintenir la gratuité. Soutenez-nous, abonnez-vous. Vous pouvez également faire un don.
(LDL)

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